/Поглед.инфо/ (Този текст е самостоятелен параграф от новата книга на проф. Людмил Георгиев „Критическата психология на българската история“, която се очаква да излезе през есента)

Известно е, че и новата „либерално-демократична“ идеологическа догматика след 1989 г. идентифицира себе си като обективно истинско начало за щастливото и хармоничното настояще и бъдеще, подобно на предишната сакрална доктрина, макар че по твърде драматичен начин ще възпроизведе ограниченията на „черно – бялата“ теоретична картина на света в мисловните конструкции на българската общност. Ако до средата на ХХ в. две трети от населението е неграмотно и привижда своите екзистенциални хоризонти чрез селската нива, землището или къщата с животинските черепи на двора, а пък „социалистическият период“ вкарва идеологическия бацил в „националния организъм“, то „демокрацията“ доразви заболяването чрез собствената си идеологическа доктриналност, която на свой ред се стреми да обяснява елементарно и просто сложни и извечни проблеми. Прав е Иво Христов да негодува срещу очакванията на българската селска психика, че съществуват „лесни решения за системни проблеми“ /Христов, 2016, с. 19/, но това е следствие от идеологическия вирус, прихванат по времето на социализма и непоколебимо разяждащ до ден-днешен чрез новата „либерално-демократична“ догматика мисленето на огромната част както от новия „елит“, така и от българското население. Подобно на социалистическия религиозен фундаментализъм, настанилата се удобно в психичното пространство на общността след 1989 г. свещенна догма на либерално-демократичната сакралност по категоричен начин ще възпроизвежда масовата илюзия за „черно – белия“ характер на Света и на Човешкото във всичките му измерения.

Оказва се, че по същия начин, по който социалистическата догма анатемосваше всеки заподозрян опонент на властта като „фашист“, то либерално-демократичният религиозен фанатизъм ще привижда във всяко опозиционно действие „социалистически заговор“ и във всеки противник „комунист“. Нещо повече – макар и произлязъл от психичните дълбинни страсти на българската селска социалистическа партийна номенклатура и дори на нейния обслужващ персонал, новият „демократичен елит“ ще възпроизвежда своите анатеми спрямо предходната историческа ситуация и ще дефинира „комунизмът“ като най-голямото зло, което е можело да се случи на България. Подобно на взаимстваната от Съветския съюз догматичност по отношение на „най-високото стъпало“ в развитието на човечеството – „социализмът“, новата либерална религиозност ще прокламира типично по селски „западните демократични ценности“ като задължително прогресивни, а всеки един, който си позволи да се съмнява в тяхната „универсална значимост“ ще бъде обявяван за враг на човечеството. Всъщност този възпроизвеждащ се непоколебимо през вековете селски манталитет на всеки пореден „елит“ ще се опитва непрекъснато да прикрива фундаменталната вътрешна борба за властта и държавната или партийната служба като най-сигурният гарант за индивидуалното и семейно-родовото оцеляване и благополучие, спрямо които в новите условия се откриват неподозирани възможности за ограничен кръг от хора, задължително приближени към управляващите.

Очевидно е, че не само заради личните си интереси, но и поради ограничените си селски мисловни хоризонти, новопоявилият се след 10-ноември 1989 г. „либерално-демократичен елит“ няма да може нито да се опита, нито да е в състояние да промисли фундаменталната идеологическа заблуда на западната догматичност по абсолютно същия начин, по който това не можеше да стори „комунистическият елит“ спрямо съветската социалистическа доктриналност. За Критическата психология като цяло е несъмнено, че центрирайки политическото най-вече в измеренията на властта, идеологическото опростява до крайна степен представата за миналото като история и за настоящето като сега случващо се. В употреба влизат лицемерните идеи във философските системи на Древна Гърция за въобразената „демокрация“, които няма как да са други, тъй като огромна част от хората в елинския свят са лишени от елементарни човешки права, но в действителност, както подчертава Авраам Ноам Чомски, „властта на демоса“ е базирана върху неспособността на масата да решава собствената си съдба и история, заради което тя трябва да бъде укротена. Поради това е необходима новата революция в провеждането на демократичната визия на държавата и намирането на консенсус, а с тази задача са натоварени медиите, образователните институции и масовата култура. Те трябва да внушават непрекъснато на хората представата за тяхната съпричастност и вяра в политическия елит, на който би трябвало съгласно правилата на „най-правилната политическа система“ – „демокрацията“, да делегират правата да взима решения, включително и за собственото им бъдеще. По този начин функцията на хората в демократичното идеологическо се свежда до това да бъдат „зрители“, но тъй като това е все пак „демокрация“, на масата се приписва една твърде „важна“ роля. От време на време тя „трябва“ да избира един или друг член на елита, с други думи, да казва: „Ние искаме Ти или Той да ни бъде водач“. И точно в това, смята Чомски, е „разликата между демократичната и тоталитарната държава“ /Чомски, 1996, с. 158-160; вж. също: Георгиев, 2014, с. 282-283/.

Интересно е, че илюзията за демократичните избори като средство „обикновените“ хора да се превръщат в субекти на своето настояще и бъдеще се осъзнава все повече, макар че за Критическата психология като цяло тя стои в основата на фундаменталната заблуда на „демокрацията“. Всъщност, имайки предвид отредената роля на медиите, институциите на образованието и на масовата култура относно необходимото оглупяване на огромното мнозинство от хората чрез възпроизводството на възпитанието им в „демократични ценности“, никак не изглежда странен фактът, че терминът „демокрация“ е станал повече от задължителен лозунг на всеки самоуважаващ се, по думите на Арнълд Тойнби, политически алхимик: „Така използван, терминът „демокрация“ е просто димна завеса, която скрива реалния конфликт между идеалите за свобода и равенство“ /Тойнби, 1995, с. 448/. Конфликт, който произтича от истината, отбелязана категорично още от Алвин Тофлър, че така или иначе „представителното демократично управление никога не е било контролирано от народа дори при най-смелия полет на въображението, а гласуването и изборите са се превърнали в масов ритуал за всеобщо успокоение“ /Тофлър, 1991; вж. също: Георгиев, 2014, с. 286/.

В крайна сметка, според мен, свидетели сме на една странна, но може би само на пръв поглед, компилация на класификацията на начините на управление, представена още в древността от Херодот – в привидността си политическата власт е демократична, защото партийните елити, които я реализират, са „избрани“ от суверена, но в действителност олигархичните елити, било национални, било транснационални, са тези, които предлагат на хората едни или други представители на партийните „елити“ на същия този политически пазар, чиято кулминация са т.нар. „избори“. С други думи, в условията на „либералната демокрация“ в западния свят, едни или други форми на олигархията не общуват пряко с „обикновените“ хора, а чрез посредничеството на създадените от самата нея партийни субекти и техните „елити“. Оказва се, че тъкмо олигархията и нейните кръгове са тези, които реално управляват извън илюзията, наречена „избори“, поради мълчаливото съгласие на обществото за нейната „по-висша“ същност, за каквато се приемат богатството и наследственият произход. Тази симбиоза между олигархичните и партийните елити, тяхната йерархичност и със сигурност твърде важна приемственост по отношение на властта образуват заедно един ужасяващ съвременен „демократичен“ Левиатан, „Големия човек“ на Томас Хобс, спрямо който „малките хора“ неизбежно подчиняват себе си, но заедно с това възпроизвеждат и собствените си илюзии, че след като го „избират“, Той зависи от тях?!... Ако тук ставаше дума само за откровено невежество, нещата не биха били чак толкова страшни – в случая става въпрос за изключително изкривено религиозно съпреживяване на идеологическото в конкретната му проява на либерално-демократично, възможно единствено в западната цивилизация, на която нашите селски елити просто се отдадоха, тъй като католическо-протестантският свят никога не е преживявал онова откровение в непосредственото общуване между Бога и Човека чрез неподправената взаимност на любовта и състраданието, която няма нужда от посредници /Георгиев, 2014, с. 285-286/, още по-малко след възклицанието на Ницше през ХІХ в.: „Бог е мъртъв! Той не участва повече в човешките дела!“ /Ницше, 2014/.

Вероятно твърдението ми, че в познавателен и емоционален аспект новият либерален фундаментализъм не се различава съществено от старата социалистическа доктриналност, тъй като те са единствено конкретни проявления на идеологическото въобще /Георгиев, 2014/, може би ще се окаже твърде дразнещо не само за модерните български демократични, но и за пенсионираните български социалистически възприятия. Разбира се, подобни реакции нямат абсолютно никакво значение за Критическата психология като цяло, защото за нея религиозното съпреживяване на една или друга идеологическа конструкция е повече от несъмнено, макар че това е видно дори и от невъоръженото критически обективно наблюдение, особено в българските условия. С други думи, да припомня, че ако около събитията на 9-ти септември 1944 г. огромната част от общността си ляга като обикновен селянин, но се събужда като „правоверен комунист“, то по абсолютно същия начин огромната част от политическия елит около 10-ти ноември 1989 г. заспива вечерта като „вярващ комунист“, но на сутринта открива, че цял живот е бил „убеден демократ“. И това превъплъщение, което дори изглежда повече от естествено, чрез регулативните функции на традиционните за българската общност етно-културни, екзистенциални и политически представи, цели, нагласи и комплекси, ще предпоставя във всеки един момент от 1989 г. насам „нормалното“ преобръщане на цялата идеологическа диверсия от „комунистическа“ в „демократична“.

От друга страна обаче, изглежда е вярно, че така както старият „елит“ на „комунистическата“ партийна номенклатура беше „напипал дамара на социализма“, по същия селски начин новият „елит“ на „либералната върхушка“ след 1989 г. откри за себе си „дамара на демокрацията“, тоест неподозираните до този момент перспективи да се превърне в собствено българска олигархия, която да намери в конкретната ситуация исторически важната за всеки български селски „елит“ външно-политическа подкрепа, този път в лицето на новите американски и европейски „братя“, заменили сякаш съвсем естествено предишния съветски „брат“, който на свой ред беше заменил германския „брат“. Разбира се, че това не се случи веднага след „либерално-демократичната революция“, а след няколко години, малко по-късно, вероятно поради две важни причини: от една страна, непосредствено след вътрешно-партийното отстраняване на Тодор Живков от властта, незнайно защо етикетирано като „революция“, огромната част от „обикновените“ български хора си въобразяваха, че предстои един „по-справедлив социализъм“, чрез който ще бъдат отнети селските привилегии на партийната номенклатура; от друга страна, между-клановата борба за властта вътре в комунистическата и малко след това социалистическа партия, все още ще бъде едва в началото си, не е ясен победителят, а и международната обстановка все още е мъглива. И в двата случая обаче, в началото е твърде забележимо възпроизводството на традиционното типично по селски българско отрицание на изминалата историческа ситуация, което в това време се прояви чрез единодушното „Разпни го“ по отношение на Тодор Живков и сред новата опозиция, и сред старата партийна номенклатура, която до скоро масово крещи „Осанна“ и се кълне в знак на вярност на първия партиен и държавен ръководител. Ако оставим настрана традиционния исторически факт, че в дълбините на българската селска психика крачката от „Осанна“ до „Разпни го“ винаги е била нищожна и се е определяла единствено от личния властови интерес, то ще се окаже, че в известен смисъл Тодор Живков е поредния трагичен персонаж в българската история, тъй като именно под неговото управление се разрешиха фундаментални за общността цели и нагласи като тази за оцеляването, за равенството в „бедността“, за справедливостта и дори за удовлетворяването на вековните дребно-собственически страсти, за да изживее последните си години обруган и низвергнат от всички?!... Какво да се прави – българската жестокост към „падналия“ вожд наистина е изумителна, а през всичките „демократични“ години тя ще се прояви и по отношение на множество други „герои на прехода“!...

Вярно е също така, че непосредствено след 10-ти ноември 1989 г. по един драматичен начин новият „елит“ е принуден да се опита в известна степен самостоятелно да решава текущите проблеми и да чертае бъдещите хоризонти на държавата, защото по думите на Иван Палчев в това време „нито Русия, нито НАТО даваха някакви признаци, че имат отношение към нашата ситуация, тоест беше ни демонстрирано достатъчно ясно, че трябва да се оправяме сами“ /Палчев, 2016/. Със сигурност подобно дистанциране се дължи не само на изчакване и решаване на собствено вътрешни задачи, що се отнася до Русия, но и на факта, че България стартира „промените“ от 1989 г. с наличието на „обективна етническа криза, породена от абсурдния „Възродителен процес“ /Георгиев, 1993, 2000, 2002, 2016/, а това налага изчаквателна позиция, що се отнася до НАТО и ЕС, тъй като етническата ситуация на Балканите по това време е достатъчно драматична. Вероятно в тази посока можем да открием най-голямото постижение на конкретната „смяна на системата“, а именно мирният характер на Седмия преход, тъй като имайки предвид българските традиции изглежда наистина достатъчно впечатляващо обстоятелството, че в тази ситуация не се стига до поредни в нашата история кървави сблъсъци и масови убийства.

Със сигурност този факт има обяснение, което може би трябва да търсим в две посоки: от една страна, както се оказва, промените се осъществяват изцяло под контрола на един от клановете на комунистическата партийна номенклатура и с невидимата подкрепа на различните отдели на Държавна сигурност дори и чрез контрол върху появилата се тогава опозиция; от друга страна, що се отнася до обективната етническа конфликтност и криза, практическата невъзможност те да се превърнат в реален сблъсък и открит граждански кръвопролитен конфликт, се дължи изключително на факта, че по това време безспорен лидер на турската общност в страната е д-р Ахмед Доган, който заедно със създадената от него партия Движение за права и свободи потушават всякакви опити за реванш в средите на българските турци, който съвсем спокойно можеше да се превърне и в гражданска война с непоправими последици /Палчев, 2016; Георгиев, 1993, 2016/. Дори нещо повече – още през 1993 г. си позволих да определя създаването на ДПС и неговото участие в българския политически живот като своеобразен наш български принос в решаването на етнически кризи и конфликти, тъй като чрез това участие се откриха перспективи пред доскоро унизената част от обществото да се реализира на практика във всички сфери на социалния живот, за които политическото участие има фундаментално значение – реализацията в тази област предполага снемане на всякакви предпоставки за разгръщане на етническия конфликт и криза /Георгиев, 1993, 2000, 2002, 2016/. Друг е въпросът, че преодоляването на дистанциите между двете общности – българската и турската, се съпровожда с мъчително недоверие и понякога открита неприязън, особено сред някои „националистически“ или по-скоро патриотарски кръгове в българската общност, а причините за възпроизводството на взаимната подозрителност и дори абсурдност на обвиненията са вече познати на читателите на Критическата психология на българската история турският робски комплекс и абсурдните за двете общности представи, че българите са „наследници на роби“, докато „турците – наследници на имперските поробители“. За съжаление, тези дистанции продължават да се открояват в нашия обществено-политически живот и до ден-днешен, а най-вероятно те ще се възпроизвеждат и за в бъдеще, тъй като не виждам никакъв дори опит да се създадат условия за преодоляването на тези фундирани в колективната психика представи и комплекси /Георгиев, 1993, 2000, 2016/. Повече от очевидно е, че този факт допълнително ще проблематизира и дори ще прави невъзможен процеса на националната идентичност, да не говорим изобщо за перспективите да се започне каквото и да е осмисляне на проблема за нашата цивилизационна принадлежност, а за субектност въобще, ми се струва, че това е мисия невъзможна.

Изглежда съвсем естествено, че новият религиозен фундаментализъм на либерално-демократичната сакралност се придружава с „откритието“, че България винаги е принадлежала на западно-европейската католическо-протестантска цивилизация, а „социализмът“, този проклет социализъм ни е отдалечил, макар и временно, от „европейските ценности“, каквото и да означава това. Новата идеологическа догматика ще възпроизведе отново една въобразена цивилизационна идентичност – европейската, по същия начин, по който старата „комунистическа“ доктрина предпоставяше друга въобразена идентичност – съветската и социалистическата. А тази нова подмяна няма да смущава нито „елита“ и пръкналата се демократична интелигенция, които всъщност я реализират, нито „обикновените“ хора, които постепенно и мъчително осъзнават, че „по-справедлив социализъм“ няма да има, тъй като пред очите им започват да се появяват зверовете на пазарната джунгла. Партизанските партийни страсти от времето на бай Ганьо ще се разгорят до непоносими температури, тъй като всеки ще се опитва да реализира фундаменталната цел за партийната и държавната служба, за да оцелее в новите условия – ще се появят десетки и стотици партии и партийки, чиято единствена цел е чрез възможното докопване до държавната субсидия да бъде осигурено съществуването на съответния партиен „елит“. Всяка нова партия, особено по-големите, ще копира почти на сто процента партийното строителство и модела на бившата БКП, от които най-важен ще се окаже собствения платен партиен апарат, чиято вярност към партийния вожд не трябва да се поставя под съмнение, тъй като в противен случай партийните функционери ще бъдат лишени от службата, а това ще ги изправи насред джунглата. Макар и с различни етикети, партийните структури ще се организират на местно, общинско, областно и централно ниво, всяка от тях ще има своя собствена партийна администрация, която, от една страна, ще се отдаде религиозно на новата идеологическа доктриналност, но, от друга страна, особено когато е на власт, ще се стреми всеячески да подсигури служба и бизнес на близките до девето коляно.

Ще се окаже, че по времето на омразния „комунизъм“ държавата, тоест гражданите чрез своите данъци, издържат партийния апарат на две формации, БКП и БЗНС, докато в ситуацията на светлата „демокрация“ те ще плащат съществуването на функционерите на редица нови партийни бонзи по вертикала, тоест по модела на дамгосаната като „тоталитарна“ бивша комунистическа партия. Всичко това ще се приема като съвсем естествено, защото такива са традициите в дълбините на българската селска психика, които макар и да окарикатуряват типично по български дори и „демократичния модел“, въобще няма да могат да се проблематизират в каквато и да е степен, тъй като нищо не е в състояние да смути регулативните функции на фундираните векове назад в историята индивидуални стратегии за справяне и оцеляване. Ще се актуализира до болка признанието на Големанов на Ст. Л. Костов: „Една партия членове може и да няма, но кандидати за министри винаги ще има!“, тоест властта и перспективите за личното и семейно-родовото оцеляване и в известна степен благополучие, които тя носи със себе си, отново и отново ще се привижда като единственото екзистенциално спасение. Това е така, защото не само министерския пост, но и всяка друга държавна и партийна служба в някаква степен е в състояние да осигури що-годе сносно битие в нашите традиционни български представи, а това е достатъчно за стесняващите се хоризонти на „демократичното“ съществуване.

Очевидно е, що се отнася до критическия психологически прочит на българската история, че повтаряните от време на време „притеснения“ от множествеността на партийните формации в условията на българската „демокрация“, в крайна сметка са по-скоро димна завеса, която цели да прикрие реалността, че „многопартийността“ в нашите условия не е само идеологическа догма, а е израз и на възпроизведените дълбинни тежнения на българския малък човек, за който тя разкрива някакви гаранции за себе си и за близките. Според Дончо Градев, в епохата „на традиционната политика, на големите, масови политически партии и всеобхватните идеологии, малкият човек е бурмичка в партийната машина, безименен партиен член. Такива хора изграждат партийната маса, която следва сляпо догмите на идеологията и заръките на водачите. Тъй като послушанието, безпрекословното подчинение, липсата на каквито и да е съмнения или опити за самостоятелно мислене са най-висшата добродетел, към партийно членство се стремят главно хора с ограничени възможности, неспособни и лишени от потребността за личностна изява и развитие. Присъединяването към масата на безименни партийни членове кара малкия човек да се чувства значим, силен, при това без да се налага да направи нещо значимо или да достигне до собствено забележимо постижение“ /Градев, 2015, с. 65-66/. Освен всичко това, българският малък човек в новата историческа ситуация на „демокрацията“, ще се опитва да възпроизведе чрез една или друга партия системата на връзките от времето на „комунизма“, тоест не „идеологическата чистота“, а перспективите за самото съществуване ще се окажат главен мотив за политическо участие.

Възпроизведената българска драма в областта на многопартийността ще ражда множество местни и централни абсурди, сред които, например, ще се демонстрират нелогични и недопустими от идеологическа гледна точка партийни коалиции и взаимодействия. Още със създаването си СДС, основната опозиционна формация на бившата комунистическа партия в началото, показва подобен парадокс, тъй като в Съюза членуват както възстановени партии от Отечествения фронт, тоест „антифашистки“ като БСДП и БЗНС „Никола Петков“, така и самообявилите се за наследници на „фашистките“ Български легиони, а именно партията БДФ. На свой ред на местно ниво, особено в общинските съвети, през всичките тези години от 1989 насам ще се възпроизвеждат твърде странни партийни коалиции, които в съвсем определен смисъл ще преследват задоволяването на лични интереси на местните малки партийни хора, най-вече в сферата на т.нар. „обществени поръчки“, тоест общинското финансиране на свързаните с местните партийни „елити“ местни „бизнес-среди“. На централно ниво, особено в днешната ситуация, ще изглежда съвсем естествено да се структурира дори управляваща държавата коалиция между ГЕРБ – една партия възприела дясна „европейска“ идеологическа идентичност, макар и съставена в огромната си част от обслужващия персонал на бившата комунистическа партия, и ПП „Атака“, например, която демонстрираше определено анти-американски, анти-европейски и про-руски ориентации, което в българските мисловни хоризонти отново се оказва безпроблемно за коалиране в името на управлението. Цялата тази безпринципност в иначе религиозното по своите психични измерения съпреживяване на либерално-демократичната догматика и европейска цивилизационна идентичност ще се освещава чрез мантрата за „национално“ или „местно“ спасение, за необходимостта да се пренебрегнат партийните „в името“ на национални и местни „интереси“, макар че от позициите на Критическата психология на българската история и в този случай ще става дума единствено за пра-старата българска интерпретация на властта като най-сигурният гарант за индивидуалното и семейно-родовото съществуване и благоденствие.

Много е важно да се има предвид факта, че религиозно осветената нова „демократична“ доктриналност се разгръща в психичните полета на общността чрез новата подмяна на цивилизационната принадлежност – в случая „евро-атлантическата“, заменила сякаш съвсем естествено онази предишна съветско-социалистическа цивилизационност. Обстоятелството, че въобразената българска идентификация с католическо-протестантската евро-атлантическа цивилизация отново ще проблематизира българската национална идентичност въобще няма да може дори да бъде промислено, тъй като други са мисловните хоризонти на новия „демократичен елит“. Във връзка с българския „евроатлантизъм“ Иван Палчев публикува една показателна анкета, която той прави през 1990 г. с 28 сред водещите политици в 7-то Велико народно събрание от всички партийни фракции, а основният въпрос е: как виждате България след 10 години? И разбира се, обещанието, че отговорите няма да бъдат публикувани по-рано от това време, което Иван Палчев прави всъщност 26 години след това, през 2016 г. Лично за мен и за критическия психологически прочит на българската история не е никаква изненада споделеното пред него от всички партийни функционери единодушие спрямо задължителната „евро-атлантическа“ визия за страната, изведено по-късно и наложено на българската общност от целия политически „елит“ като членство на България в НАТО и ЕС. Не е изненада, защото това общо решение /в интерес на истината що се отнася до членството в НАТО против него гласуват само четирима души, един от които е проф. Андрей Пантев/, решение, спуснато „от горе“, без да се пита българската общност, която на свой ред едва ли би се интересувала от тези „подробности“, в крайна сметка е резултат от онези възпроизвеждащи се исторически дълбинни психични регулатори на мисленето и поведението като идеята за оцеляването, страха и комплексите. Всички те образуват и традиционната българска представа, че ние не можем сами да се грижим за собствената си държава, че непрекъснато трябва да намираме подкрепата на силния на деня външнополитически фактор, на когото всъщност да делегираме отговорността за съхранение и възпроизводство на страната, на България. Омерзителното в този случай е, че българските политици и днес последователно флиртуват с името на Васил Левски, закачили са неговите портрети в кабинетите си, докато в действителност непрекъснато предават тъкмо визията на Апостола за бъдещето на България – свободна, независима и неутрална държава. Една визия за държавата, продължена в началото на ХХ в. от легендарния лидер на ВМРО Ванче Михайлов в неговата брошура „България – Швейцария на Балканите“. Една визия, доразвита пространно в началото на 90-те години на ХХ в. от големия проф. Николай Генчев, който исторически доказваше необходимостта от такъв статут на България с оглед спестяването на бъдещи сривове на държавата при поредните исторически провали на всеки следващ наш „гарант“ или покровител. За съжаление, българският политически „елит“ от началото на „демократичния“, вече Седми преход в нашата история, се оказва отново твърде ограничен, страхлив и недалновиден, поради което не успява по никакъв начин да осмисли тези перспективи за страната и се отдава на традицията за търсене на външен покровител, което в ситуацията по това време предполага членството в НАТО и Европейския съюз /Георгиев, в: Палчев, 2016, с. 351-352/.

Обстоятелството, че „демократичната“ идеологическа догматика се разгръща посредством въобразената ни и невъзможна евро-атлантическа цивилизационна идентичност е следствие всъщност от възпроизведената българска драма, зад която наднича собствено българския комплекс за малоценност. За българските партии – „леви“, „десни“ и „центристки“, членството в „европейските партийни семейства“ по един драматичен начин ще се окаже фундаментална „цивилизационна ценност“, което може и да звучи, и звучи, разбира се, твърде комично, макар че категорично ще продължава да възпроизвежда и комплексите, и страховете, и исторически традиционните български етно-културни, екзистенциални и политически представи. Ограничените мисловни хоризонти на общността и на нейния „елит“ ще продължават да спускат непреодолими бариери пред очевидната истина за типично бай Ганьовския начин, по който отделните партии и техните говорители ще се доказват кой е по-голям „европеец“?! По този начин в дълбините на българската селска психика ще се положи трайно, но и ще се възпроизвежда поредния, този път „евроатлантически комплекс“, чрез който българската общност ще възприема света и себе си, но винаги през призмата на своята малоценност и нищожност. Партийните, но и в някаква степен идеологическите различия между „ляво“ и „дясно“, ще се оказват твърде размити, защото над тях по безкомпромисен начин властва и ще властва „евроатлантическата цивилизационна идентичност“, макар и абсурдна, макар и въобразена, макар и невъзможна.

Тази невъзможна цивилизационна принадлежност обаче, на свой ред ще осигурява тотално безхаберие спрямо собствената национална държава, която в „модерните“ помисли на новите „демократични“ идеолози дори ще започне да се смята за нещо остаряло, за някакъв допотопен повик от миналото, за абсурдна измишльотина, която е пречка пред „евроатлантическото бъдеще“. По абсолютно същия смешен начин ще звучат идеологическите призиви и мантри за „повече Европа“, които изглежда са призвани да внушават един изтънчен съвременен „хипермодернизъм“, но не в контекста на Себастиен Шарл и Жил Липовецки, а в типично българските селски измерения на въобразените интелектуални висоти. Гротеската придобива ужасяващи размери на фона на споделяните доброволни откази от собствения си национален суверенитет в името на единна Европейска държава, на едни припознати още в конструкцията на идеолога на съветския комунизъм Владимир Илич Ленин „Европейски съединени щати“, докато радетелите за запазване на самостоятелността на националната държава с лека ръка ще бъдат етикетирани като „популисти“ или „крайно десни“. В крайна сметка ще се окаже, че българският „ляв“ или „десен“ съвременен „демократ“ е по-голям „европеец“, отколкото „европейските европейци“ по същия начин, по който преди българският „комунист“ се представяше като по-голям „комунист“ от „съветските комунисти“.

Разбира се, подмяната на идеологическата догматика и въобразената евроатлантическа цивилизационна идентичност и особено тяхното твърде религиозно съпреживяване, отново и отново ще възпрозвеждат типичното за „обикновените“ български хора отчуждение от държавата. Още повече, че в новите „демократични“ условия със страшна сила ще се събудят заспалите по времето на социализма български демони, сред които по омерзителен начин ще изплува старата драма за биологичното оцеляване в екзистенциалната тревожност на българските хоризонти. Пред това ново „пепелище на нестаналото българско общество“, по определението на Иво Христов /Христов, 2016/, „обикновените“ български хора ще провидят все по-открояващите се силуети на проблематизираното съществуване, което извира в условията на пазарната джунгла. Българският работник няма да може да съвместява работата си в завода в града със съботно-неделното спокойствие на двора, нивата и лозето на село, тъй като просто завод няма, а селско-стопанската продукция се оказва почти невъзможна. Българският селянин няма да може радостно да се раздвоява между работата си на „частното“ и в „кооперативното“, тъй като крупните селско-стопански прозводителни мощности просто ще бъдат унищожени, а през почивните дни децата няма да могат да си идват да помагат, защото са заминали в чужбина, за да търсят препитание. В опустялото българско село звънът на камбаната, която бие на умряло, ще се съпровожда с мълчаливото кимане на старческите глави, които тъжно и с мъка ще установят, че „дядо Пешо си е върнал земята в реални граници“. Всичко това по категоричен начин ще определи съдържанието и на поредното, Седмото ритуално българско самоубийство в историята, този път наистина почти безкръвно и дори „демократично“, но пък може би най-страшното в цялото съществуване на българската общност през тези повече от тринадесет века.

Използвана литература:

  1. Георгиев, Л. (1993). Бъдещето на Балканите, София, 1993;

  2. Георгиев, Л. (2000). Балканите и новия световен ред, София, 2000;

  3. Георгиев, Л. (2002). Ситуацията на преход в контекста на нашата патриархална култура, студия в: Годишник на СУ „Св. Климент Охридски“, Философски факултет, Книга – Психология, т. 95, София, 2002;

  4. Георгиев, Л. (2014). Критическата психология на политиката и историята, УИ „Св. Климент Охридски“, София, 2014;

  5. Георгиев, Л. (2016). Отвъд историческата фактология, в: Палчев, И., Времето на кентаврите. Ахмед Доган, УИ „Св. Климент Охридски, София, 2016;

  6. Градев, Д. (2015). Властта на малкия човек, Изд. „Наука и изкуство“, София, 2015;

  7. Ницше, Ф. (2004). Залезът на боговете, София, 2004;

  8. Палчев, И. (2016). Времето на кентаврите. Ахмед Доган, УИ „Св. Климент Охридски, София, 2016;

  9. Тойнби, А. (1995). Изследване на историята, т. 3, София, 1995;

  10. Тофлър, А. (1991). Третата вълна, София, 1991;

  11. Христов, И. (2016). Пред пепелището на нестаналото българско общество, Изд. „Студио 18“, Пловдив, 2016;

  12. Чомски, А.Н. (1996). Петата свобода или власт и идеология, София, 1996.


Стани приятел на Поглед.инфо във facebook и препоръчай на своите приятели